از زبان نمادين، در عربى به «تمثيل» و در انگليسى، به «سمبوليك» ياد شده است. اما به نظر مى رسد به عنوان يك زبان نو به آن نگاه شده باشد. شاهد نو بودن آن، بازشناسى آن ـ البته نه به معناى به كارگيرى جديد آن به عنوان يك زبان ـ و ارائه نشدن تعريفى روشن و گويا ـ دست كم به استناد تحقيقاتى نه چندان دور و دراز نگارنده ـ از اين زبان است.
زبان نمادين به عنوان يك مكتب ادبى كم تر از دو سده است كه مورد توجه قرار گرفته و گفته شده كه «شيوه نگارش آلفرد دوويينى به تأسيس مكتب سمبوليسم در ادبيات كمك بسيار كرده است، ليكن مبشّر واقعى اين مكتب شارل بودلر و پايه گذار آن استفان مالارمه و نماينده برجسته آن پل ورلن است.»1
با اين حال، اين سبك از گفتار در ادبيات كهن ملل گوناگون، اعم از شعر و نثر، پديده اى شناخته شده است. كليله و دمنه، كه از جمله كتب هند باستان است، بهترين گواه مدعا به شمار مى رود. همچنين كتاب هاى هزار افسانه، سندبادنامه و مرزبان نامه در ميان ايرانيان، كه خود برگرفته از حكايات و تمثيلات ايران باستان است، گواه ديگرى بر مدّعا مى باشد. گرچه ادعا شده است كه «رمزگرايى ]زبان نمادين[، نمود عصيان هنرمندان در برابر مكاتب واقع گرايى و وصف گرايى بود.»2
اين زبان در ادبيات كهن نه تنها براى فرار از واقع گرايى، بلكه به عنوان وسيله اى راه گشا براى دست يابى به واقعيت هاى هستى به كار گرفته شده است. نمونه بارز آن مثنوى معنوى مولوى است. «بايد دانست كه استادى در اين فن لطيف در ادبيات صوفيه فارسى زبان، خاص گوينده بزرگى است كه مى توان او را به سزا بزرگ ترين مثل نويس ايران دانست و او همانا مولانا جلال الدين محمد بلخى است كه در كتاب مثنوى خود، امثال و حكم فراوان از آثار پيشينيان مندرج ساخته...»3 گذشته از ادبيات، زبان نمادين در مباحث دين شناسى نيز مطرح شده است. به عبارت روشن تر، برخى ادعا كرده اند كه دين براى بازگويى معارف خود از زبان نمادين استفاده كرده است. اين نظريه از ميان متفكران غربى به پل تيليش نسبت داده شده است. او معتقد است: «تنها كلامى كه به طرز غير سمبليك درباره خداست اين جمله است كه خدا خودِ وجود (هستى محض) است.»4 غير از اين جمله هر چه درباره خداوند گفته شود مستند به زبان نمادين است.
آگوستين قديس معتقد بودكه «در آيين مسيحيت، از رمز اعداد و واژگان ياد شده است و در نام هاى خاص، كه در كتاب مقدس آمده، معناهاى رمزى نهفته است. آيا عيسى مسيح با نام گذارى شمعون به پطروس ثابت نكرده كه نام هاى قديسان دلخواه گزينش فردى نيست؟ اين كه جهان در شش روز آفريده شده، رمزى كليدى است.»5
همچنين ادعا شده است: «اگر از خدا به عنوان «پدر» سخن به ميان آورده مى شود، خواه پدر مؤمنان و خواه پدر همه انسان ها، به اين دليل است كه در ارتباط ميان خدا با ايشان امرى شبيه پدرى وجود دارد. شايد ممكن بود كه اين امر را با گفتن اين كه خدا «مراقب» است بيان نمود، اما صرف نظر از اين كه اين نيز بيانى نمادين است، بسيارى از افراد بر آنند كه اين نمى تواند معناى كامل لفظ «پدر» را ظاهر سازد.»6
دامنه اين بحث به قرآن كريم ـ به عنوان متن مقدس مسلمانان ـ كشيده شده است; به اين نحو كه برخى از مفسران در گذشته و حال، در تفسير برخى از آيات، آن را از مصاديق زبان تمثيل يا نمادين دانسته اند. با توجه به اين كه بازشناسى زبان قرآن از جمله مباحث قابل توجه عصر حاضر است و برخى نيز بخشى از زبان قران را زبان نمادين دانسته اند، موضوع زبان نمادين در قرآن در اين نوشتار مورد بحث و مداقه قرار گرفته است. اما پيش از همه ،طرح چند نكته ضرورى است:

چنان كه اشاره شد، از زبان نمادين، در عربى و انگليسى به عنوان تمثيل و سمبليك ياد شده است. با توجه به اين كه از اين زبان در كتب دانشوران پيشين مسلمان به عنوان «تمثيل» ياد شده، ضرورى است، ابتدا مفهوم «تمثيل» را مورد بررسى قرار دهيم:
تمثيل چيست؟ واژه «تمثيل» از ريشه «مثل» است و «مثل» به معناى شبيه و نظير. بنابراين، به اقتضاى باب تفعيل، تمثيل به معناى تشبيه كردن چيزى به چيز ديگر است.
مرحوم حكمت معتقد است: «آنچه در لسان اهل ادب به «مثل» تعبير كنند، عبارت است از تشبيه امرى به امرى يا چيزى به چيزى تا از آن فايدتى معنوى حاصل گردد... كلمه «مثل» در اكثر لغات سامى مانند حبشى و آرامى و عربى به اختلاف لهجات به همين معنا آمده است.»7
زمخشرى در كتاب گران سنگ الكشاف مى نويسد: «مثل در اصل كلام عربى به معناى «مِثل» است; يعنى نظير و مثَل و مِثل و مَثيل مانند شبَه و شِبه و شبيه. و اگر كلامى را به شيوه تمثيل به مورد به كار برند، آن را "مَثَل" گويند.»8
ابن عربى بر اين باور است كه «"مَثَل" و "مِثَل" عبارت است از تشابه معانى معقول، اما "مِثْل" عبارت است از تشابه اشخاص و اشياى محسوس.»9 بنابراين، تمثيل به معناى لغوى اش همان معناى تشبيه را مى رساند، اما در معناى اصطلاحى خود، مفهومى فراتر از اين در بردارد.
مرحوم دهخدا معتقد است: «تمثيل مثل آوردن، تشبيه كردن چيزى را به چيزى... از جمله استعارات است، الاّ آن كه اين نوع استعارتى است به طريق مثال; يعنى چون شاعرخواهد كه به معنايى اشارتى كند، لفظى چند كه دلالت بر معنايى ديگر كند، بياورد و آن را مثال معناى مقصود سازد و از معناى خويش بدان مثال عبارت كند و اين صفت خوش تر از استعارت مجرّد باشد...»10
دكتر محمد معين چهار معنا را بدين ترتيب براى تمثيل بيان كرده است: «مثال آوردن; تشبيه كردن، مانند كردن; صورت چيزى را مصوّر كردن; داستان يا حديثى را به صورت مثال بيان كردن و داستان آوردن.»11

مرحوم على اصغر حكمت تمثيل را به دو دسته موجز و مشروح تقسيم كرده و موجز را «ضرب المثل» دانسته است. تمثيل مشروح از نظر ايشان به اقسامى منقسم است: (1) تمثيل يا مثل، (2) تمثيل رمزى، (3) تمثيل دينى، (4) اسطوره و (5) مجموعه قصص يا اعتقادات يا روايات تاريخى. وى مى گويد: «هر گفتار و قول كه داراى تشبيه مجازى باشد و با نهايت ايجاز معنايى عام از آن استفاده گردد و به صورت يك سخن كوتاه و پر معنا (Formule)زبان زد خاص و عام شود، كه هر كس براى افاده آن معانى در مواقع خاص به خود استشهاد نمايد، آن را به عربى، «ضرب المثل» و به فرانسه، proverbe نمام نهند.
اگر تشبيه و تمثيل با شرح و تفصيل و با فروع و زوايد چند بيان شود و به صورت حكايتى نسبتا ًمفصل درآيد، بر چند گونه است:
ـ هر گاه آن حكايت از زبان حيوانات و نباتات و احجار و امثال آن اخذ شود، كه وقوع آن حكايت در خارج محال باشد، آن را به عربى، «تمثيل» و يا «مثل» و به فرانسه، Fableگويند.
ـ و هر گاه آن حكايت به صورت رمز و تعميه ادا گردد كه از آن معنايى فلسفى يا عرفانى استخراج شود،آن را «تمثيل رمزى»نامند.
ـ و چون آن حكايت از آدميان روايت نمايد و يا وقوع آن امكان پذير بود، آن را «تمثيل دينى» نام نهند.
ـ و اگر آن حكايت از افسانه هاى گذشتگان و اخبار خرافى پيشينيان گرفته شود، آن را اسطوره (جمع آن اساطير) خوانند.
ـ و هر گاه آن اسطوره ها و افسانه هاى كهن از معتقدات عامّه باشد، آن را «مجموعه قصص» يا «اعتقادات» يا «روايات تاريخى» نام دهند.»12
در مقدمه كتاب الامثال فى القرآن ابن قيّم جوزى، كه به قلم سعيدمحمدنمر الخطيب نگاشته شده، تمثيل به شيوه اى ديگر تقسيم شده است: مثل به سه قسم «موجز سائر»، «مثل قياسى» و «مثل خرافى» تقسيم گرديده. عبارت او چنين است: «انواع مثل:
1ـ مثل موجز سائر: اين قسم خود بر دو نوع است:
الف )عاميانه كه بدون تكلّف و تقيّد به قواعد نحو به كار مى رود;
ب )دستورى كه توسط اهل دانش و فرهنگ در سطح بالا همچون شاعران و خطيبان به كار مى رود; مثل: ربّ عجلة تهبّ ريشاً.
2ـ مثل قياسى: و آن به تصوير كشيدن يك مفاد به صورت توصيف يا قصه يا صورت بيانى خاصى است براى تبيين يك انديشه با استفاده از تشبيه و تمثيل. صاحب نظران علم بلاغت آن را «تمثيل مركّب» نام نهاده اند; چه آن تشبيه كردن چيزى به چيز ديگر است به اين هدف كه معقول يا به محسوس يا يكى از دو محسوس به ديگرى مانند شده و به ذهن شنونده نزديك گردد.
3ـ مثل خرافى: حكايتى است حكيمانه كه براى اهميت تعليمى يا فكاهى يا نظاير آن بر زبان غير آدمى جارى مى گردد.
تفاوت مثل خرافى باقياسى اين است كه درمثل خرافى،احساسات انسانى به غير انسان همچون حيوان يا پرنده يا غير آن ها نسبت داده مى شود. اما در مثل قياسى، اگر هم حيوانات به كار گرفته شوند، بيش از اين نيست كه صرف تبيين و توضيح انديشه است، بى آن كه از قوانينى كه حاكم بر نوع آن حيوانات است، خارج گردد. همچنين در مثل خرافى، اشيا به عنوان رمز و نماد به كار گرفته شده و به كمك آن ها اشياى ديگر اراده مى شود.»13

محسوس ترين فايده تمثيل تسهيل و تسريع در فهم است. مفاهيم معقول گاه چنان ظريف و پيچيده است كه جز از ره گذر تمثيل قابل فهم و تفهيم نيست. از همين روست كه بسيارى تمثيل را تشبيه معقول به محسوس دانسته اند. به عنوان نمونه، فهم «حركت جوهرى» در فلسفه ملاصدرا(ره) چندان ساده نيست، اما وقتى آن را در حركت دانه سيب تا مرحله به ثمر نشستن ترسيم مى كنند، قابل فهم مى شود. فهم نور بودن خداوند نيز جز بدان صورت كه در قرآن آمده ـ يعنى چراغدانى كه در آن چراغى و آن چراغ در شيشه اى است، آن شيشه گويى اخترى درخشان است كه از درخت خجسته زيتونى كه نه شرقى است و نه غربى افروخته (نور: 34) ـ بسيار غامض و دشوار است.
آرى، «خيلى ها بدون گذشتن از اين پل زبانى نمى توانند به آن سوى اقليم معانى پا بگذارند.»14 ابراهيم نظام گفته است: «در مثل، چهار ويژگى است كه در ساير گفتارها يافت نمى شود: ايجاز لفظ، معنا رسانى مطلوب، زيبايى تشبيه و لطافت كنايه، بنابراين، مثل در اوج بلاغت است.»15
از ابن مقفع نقل شده كه گفته است: «وقتى گفتارى در قالب مثل ارائه گردد، منطق گفتار را روشن تر سازد و به گوش زيباتر آيد و ميان مردم فراگير گردد.»16
نيشابورى نيز مى گويد: «ما مى بينيم كه وقتى آدمى معنايى را در ذهن خود مى جويد، آن گونه كه شايسته است به حقيقت آن ره نمى پويد، اما همين كه مثالى برايش زده مى شود، آن معنا واضح و آشكار مى گردد. اين بدان سبب است كه قوّه خيال آدمى دل بسته تجسّد معانى است. بدين دليل است كه وقتى معنايى به تنهايى ذكر مى شود عقل آن را در مى يابد، اما با تقاضاى تجسّد معنا، پيداست كه راه دوم كامل تر است و اگر تمثيل به بيان و آشكارى معنا مى افزايد، لازم است در قرآن به كارگرفته شود; چه قرآن تبيان هر چيزى است.»17مثل موجز سائر همان ضرب المثل است كه در نخستين قسم از تقسيم مرحوم حكمت آمده است. اما در تقسيم نمرالخطيب سخنى از تمثيل دينى، رمزى و اسطوره به ميان نيامده است. به نظر مى رسد، تمثيل قياسى، كه در تعريف نمرالخطيب آمده،همان تمثيل دينى است كه در تقسيم دكتر حكمت آمده است.
هر چند نمرالخطيب بيش تر آن را از زاويه علم بلاغت نگريسته است. اما تأكيد بر اين كه در تمثيل قياسى از زبان حيوانات يا زبان رمز و نماد استفاده نمى شود، مطابقت آن را با تمثيل دينى نشان مى دهد. نمرالخطيب تأكيد مى كند كه تمثيل خرافى داراى دو ويژگى است:
1ـ در آن، از زبان غير آدمى استفاده مى شود;
2ـ در آن، از اشيا به عنوان رمز و نماد استفاده مى گردد.
ويژگى نخست همان عنصر معنايى است كه مرحوم حكمت براى تمثيل برشمرده و ويژگى دوم در تقسيم ايشان، به «تمثيل رمزى» رهنمون است. به عبارت روشن تر، تمثيل خرافى در تعريف نمرالخطيب به دو قسم از اقسامى كه مرحوم حكمت آورده ـ يعنى تمثيل و تمثيل رمزى ـ اشاره دارد.
آنچه قابل تأمل است ياد كرد اسطوره به عنوان يك قسم از اقسام تمثيل مشروح در تقسيم مرحوم حكمت است; زيرا اگر مقصود ايشان متن مستقيم افسانه گذشتگان باشد، جزو تقسيمات قصه خواهد بود، نه تمثيل، و اگر مقصود جمله كوتاه و موجزى است كه از آن داستان برگرفته شده باشد ـ چنان كه ظاهر عبارت ايشان همين معناست ـ جزو قسم نخست (يعنى «ضرب المثل» يا همان مثل موجز سائر») است. بنابراين، منطقى به نظر مى رسد كه اسطوره را از تقسيمات تمثيل حذف كنيم.
با اين بيان، تمثيل چهار قسم است: ضرب المثل، تمثيل دينى، تمثيل و تمثيل رمزى; زيرا اگر تشبيه به صورت يك سخن كوتاه و پر معنا، كه زبان زد خاص و عام است درآيد، «ضرب المثل» است; اگر به صورت حكايتى نسبتاً مفصّل درآيد: ـ اگر وقوع آن امكان پذير بوده و از زبان ذوى العقول حكايت شود «تمثيل دينى» است و اگر وقوع آن محال بوده و از زبان غير ذوى العقول حكايت شود «تمثيل» است و اگر به صورت رمز و نماد حكايت شود «تمثيل رمزى» مى باشد.

سمبل (Sambol) را به معناى نشانه، علامت، مظهر، هر نشانه قراردادى اختصاصى، شىء يا موجودى كه معرف موجودى مجرد و اسم معنى است، تعريف كرده اند.18 برخى مى گويند: «سمبل يا كنايه مبتنى بر رابطه اى است كه ميان يك عنصر طبيعى و يك عامل روحى و يا اخلاقى وجود دارد.معناى اصلى اين واژه نزد قدما،"علامت ارتباط"بوده است.»19 مى توان «نماد» را معادل فارسى «سمبل» دانست; زيرا نماد نيز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن را ايفا مى كند. سمبليك به معناى نمادگرايى است. بنابراين، اگر در افاده معانى از زبان نماد استفاده شود به آن زبان سمبليك يا نمادين گفته مى شود،هرچند اين تعريف بخشى از تعريف كامل اين زبان است. سمبليسم مكتبى است كه بر استفاده از نمادها براى بيان مقاصد تأكيد دارد. «سمبليسم يا نمادپردازى عمل يا هنر به كار بستن نمادهاست كه با قايل شدن معانى نمادى براى اشيا يا بيان كردن موجودات نامرئى يا نامحسوس يا نفسانى به وسيله نمايش دادن آن ها به صورت مرئى و محسوس انجام مى پذيرد.»20 براى آن كه مكتب ادبى سمبليسم شناخته شود،مناسب است بدانيم كه سمبل ها يا نمادها همواره به حقايقى ماوراى خود اشاره دارند; چنان كه پرچم يك كشورنمادعظمت واقتداراست و چراغ قرمز علامت خطر.
در اين دو مثال، پرچم با صرف نظر از معناى ماورايى آن، قطعه اى پارچه رنگ شده بيش نيست. با اين حال، ارزش و اعتبارى بس فراوان براى ملت و دولت خود دارد; زيرا به حقيقت ماوراى خود،كه همان عظمت ملّى است، اشاره دارد. بدين روست كه در ميادين نبرد، گاه هزاران سرباز جان خود را فداى برافراشته نگاه داشتن پرچم ملى خود مى كنند. چراغ قرمز هم اگر معناى ماورائى اش نباشد، چيزى ساده و فراطبيعى مى نمايد.
دومين ويژگى مهم نمادها قدرت آن ها در بازگويى حقايق ماورايى خود است; چنان كه نمادهاى هنرى براى بازگويى ابعاد زيبايى شناختى از چنين قدرتى برخوردارند. معمولاً رابطه نمادها را با حقايق ماورايى اعتبارى مى دانند و ميزان معنارسانى و گستره آن را تابع همين اعتبار مى شناسند و معتقدند كه در شرايط فرهنگى گوناگون تغيير مى كند.
اما برخى از نمادها با حقايق ماورايى خود رابطه منطقى، بلكه تكوينى دارد، چنان كه در تعبير خواب، رابطه نمادى كه شخص در خواب مى بيند با واقعيات خارجى يك رابطه منطقى است و نه اعتبارى و قراردادى. فرويد بر اين رابطه منطقى تأكيد داشت و معتقد بود با دست يابى به دانش «شناسه شناسى»، مى توان اين روابط را كشف كرد. او مى گفت: در رؤياى فرعون، هفت گاو فربه نشان هفت سال پر بار و هفت گاو لاغر نشان قحطى; نشانه هاى نمادين آشكار است.21 رابطه ستارگان با پيشوايان دينى(ع)22 و چاه رها شده با عالم منزوى23 نيز رابطه اى منطقى است. آنچه درباره سمبل و سمبليك گفته شده نشان گر آن است كه اين دو اصطلاح تنها با بخشى از اقسام تمثيل پيش گفته منطبق است. به عبارت روشن تر، زبان نمادين با تمثيل به معناى «ضرب المثل» ارتباطى ندارد; چنان كه با «تمثيل دينى»، كه در آن حكايت تشبيهى به صورت مستقيم از زبان آدميان نقل مى شود، متفاوت است. به نظر مى رسد، زبان نمادين تنها بر دو قسم «تمثيل» و «تمثيل رمزى» منطبق است.
بنابراين، نبايد زبان نمادين را همان تمثيل عربى دانست; تمثيل معنايى فراتر را مى رساند. آنچه اين نوشتار در پى آن است زبان نمادين است، بنابراين، تمثيل به معناى «ضرب المثل» و «تمثيل دينى» با تعريفى كه براى آن بيان شده مورد نظر نيست.
بنابر آنچه گفته شد، زبان نمادين را مى توان چنين تعريف كرد: هر گاه در افاده مقصودى از حكايتى تشبيه آميز كه زبان غير ذوى العقول بوده و وقوع آن محال باشد، استفاده شود يا آن حكايت به صورت رمز و نماد ارائه گردد، به چنين شيوه بيانى زبان نمادين يا سمبليك گفته مى شود.

براى آن كه زبان نمادين را به نيكى بشناسيم لازم است عناصر معنايى آن را ـ يعنى مفاهيمى كه با كمك يكديگر مفهوم زبان نماد را مى سازد ـ ارزيابى كنيم. عناصر ذيل را مى توان به عنوان عناصر معنايى زبان نمادين برشمرد:
1ـ فقدان حقيقت: بى ترديد، مهم ترين عنصر معنايى زبان نماد «فقدان حقيقت» است. به عبارت ديگر، زبان نماد همواره از معبر مجاز مى گذرد. البته، اين بدان معنا نيست كه اين زبان موهوم است و با عالم خيالى ذهن گرايان سر و كار دارد; چنان كه ادعا شده كه بنيان گذارى نوين اين مكتب براى گريز از واقعيت بوده است. بلكه مقصود اين است كه حقيقت را در متن اين زبان نبايد جست، در وراى آن بايد به دنبالش گشت و چنان كه اشاره شد، نمادها هماره به معانى وراى خود رهنمون مى شوند.
به اين شعر توجه كنيد:
روستايى گاو در آخور ببست شير، گاوش خورد و بر جايش نشست
روستايى شد در آخور سوى گاو گاو را مى جست شب آن كنجكاو
دست مى ماليد بر اعضاى شير پشت و پهلو، گاه بالا گاه زير
گفت شير: ار روشنى افزون بدى زهره اش بدريدى و دل خون شدى
اين چنين گستاخ از آن مى خاردم كو در اين شب گاو مى پنداردم
حق همى گويدكه اى مغروركور نى زنامم پاره پاره گشت طور24
بارى، چنان نيست كه خوردن گاو توسط شير و آن گاه بر جاى گاو نشستن و گاو پنداشتن شير توسط مرد روستايى در عالم واقع اتفاق افتاده باشد، بلكه مولانا از اين تمثيل معناى بلند وراى آن را مى جويد و آن اين است كه ا گر ما از عظمت و هيبت حق نمى هراسيم و طرفى نمى بنديم بدان روست كه نسبت به آن جاهل ايم.
در اين بين، زبان نمادين كه در حوزه بطن آيات آمده استثناء شده است; زيرا در اين دسته از آيات در عين اين كه به معناى باطنى با استفاده از زبان نماد اشاره شده، با اين حال، معناى ظاهرى نيز در همان سطح اراده شده و اين از ويژگى هاى منحصر به فرد قرآن است كه مى تواند از يك لفظ، هم زمان دو معنا يا حتى بيش تر را افاده كند.
2ـ حكايت از زبان غير ذوى العقول: بى ترديد نقش و تأثيرگذارى اين شيوه موجب شده است كه خداوندگاران سخن مقاصد و مرادات خود را از زبان حيوانات يا حتى جمادات به گوش مخاطبان خود برسانند. كتاب كليله و دمنه بهترين گواه بر اين مدعاست. ما، وقتى داستان هاى اين كتاب را مى خوانيم يا از زبان كسى مى شنويم، سخت تحت تأثير قرار مى گيريم، با آن كه آن مفاهيم با شيوه اى مستقيم و فاقد زبان نماد، چنين تأثيرى در ما نمى گذارد.
در تعريف نوع سوم از تمثيل، گفته شد كه از زبان غير ذوى العقول حكايت مى شود. بنابراين، اگر ببينيم كه گفتارى به صورت حكايت كوتاه يا بلند از زبان حيوانات و امثال آن ها نقل شده و متكلم به دنبال افاده مقصود خود از اين رهگذر است، درمى يابيم كه اين، زبان نماد است.
3ـ نمادگرايى: تمثيل به معناى چهارم ـ يعنى «تمثيل رمزى» ـ بر محور نماد و رمز استوار است كه زبان نماد به شمار مى آيد. بنابراين،نمادگرايى يكى ازعناصرمعنايى زبان نمادين راتشكيل مى دهد.
آنچه حايز اهميت است شناخت نمادهاست تا بدين وسيله، بتوان زبان نمادين را شناخت و اين در زبان عرفان كاملاً قابل هضم است; زيرا عرفا براى تبيين مقاصد خود از زبان نمادين استفاده كامل برده اند. به عنوان نمونه، ملاصدرا(ره) معتقد است عرفا و متصوفه براى تعبير نزول فيض وجود از سوى حضرت حق به سوى عالم دنيا و آخرت به فرود گام هاى الهى و نيز تعبير دو صفت جمال و جلال الهى به دو دست حضرت حق از زبان تمثيل استفاده كرده اند.25

پذيرش كاركرد زبان نمادين در متون ادبى غيرآسمانى كارى طبيعى است و به عنوان كمال و شيوه اى بلاغى به حساب مى آيد، اما در متون مقدس، پذيرش آن تا اين حد ساده نيست; زيرا پذيرش زبان نمادين دست كم داراى دو اشكال است:
اشكال نخست آن كه مستلزم كذب است; زيرا فقدان حقيقت جزو عناصر معنايى زبان نمادين است. پيداست وقتى گفتوگويى از زبان حيوانات يا آسمان و زمين حكايت مى شود، منطبق با واقع نيست، چه آن ها فاقد شعور و زبان بوده و به واقع، چنين گفتوگويى در خارج انجام نشده و به قول بعضى، مجاز برادر دروغ است.26 انتساب كذب به متون مقدس، كه بر صدور آن از ناحيه حضرت حق اصرار داريم، نيز امرى غيرممكن است. به نظر مى رسد كه اين اشكال از عدم درك صحيح معنا و كاركرد مجاز نشأت گرفته، اساساً در بيان معانى مجازى، متكلّم در مقام ارائه مقصود خود با سبكى ادبى و همراه با برهنه ساختن لفظ يا اسناد از معناى حقيقى است. برخى همين اشكال را متوجه شعر ساخته و گفته اند كه شاعر با مبالغه ها و گزافه گويى هايى كه دارد، بر جاده كذب ره مى پيمايد، در حالى كه در شعر نيز اين اشكال مردود است; زيرا بنياد شعر بر تخيل استوار است و كار قوّه خيال، بزرگ نمايى يا كوچك نمايى است.
به عبارت ديگر، اشكال مزبور ناشى از آن است كه مفهوم كذب به نيكى تحرير نشده است، گويا تصور شده كه هر گفتارى منطبق با واقع نباشد كذب است، در حالى كه در تحقق مفهوم كذب افزون بر آنچه گفته شده، دو قيد ديگر معتبر است:
1. متكلم بر كرسى حقيقت گويى نشسته باشد. يعنى، بناى او بر ارائه مقصود بر اساس تأويل و تخييل نباشد.
از اين رو، اگر به كسى كه دچار سردرگمى است گفته مى شود: «أراك تقدّم رِجلاً و تؤخّر اخرى.» در اين حال اگر او به واقع هم پاهاى خود را جا به جا نكرده باشد، گفتار كاذب نخواهد بود; زيرا بناى متكلم بر تأويل است. او از اين جمله تأويل آن را كه حيرت و سرگردانى است، اراده كرده است.
همچنين وقتى در شعرى گفته مى شود:
آن شنيدستم كه در اقصاى دور بار سالارى بيفتاد از ستور
گفت: چشم تنگ دنيا دوست را ياقناعت پر كند يا خاك گور
چنان نيست كه سعدى بر كرسى حقيقت گويى نشسته باشد: تا از او سؤال شود: اين سالار كه بود؟ و بارسالار چه بود؟ و كجا از ستور بر زمين افتاد؟
2. قرينه اى بر خلاف ظاهر گفتار نيامده باشد. از اين رو، اگر به گونه اى قرينه اى در بين باشد، اعم از مقاليه و حاليه، كذب لازم نمى آيد; چنان كه در جمله «رايت اسداً يرمى» گرچه واقعاً زيد شير نيست، اما قرينه «يرمى» افاده شده كه مقصود رجل شجاع است، يعنى زيدى كه در شجاعت به مثابه شير است.
به اين سخن بلند خطيب قزوينى، كه تفتازانى به نيكى به شرح آن پرداخته است، توجه كنيد: «و الاستعارةُ تفارقُ الكذبَ بالبناءِ على التأويلِ و نصبِ القرنيةِ على ارادة خلاف الظّاهِر.»27
اشكال دوم آن كه، بناى هر متكلم بر حقيقت گويى است، از اين رو، گفته اند: مجاز خلاف ظاهر است و نيازمند قرينه صارفه است. تأكيد نياز مجاز به قرينه، نشان گر آن است كه كلام بر بستر حقيقت جارى است و مجاز همچون حركت در مقابل و در جهت عكس اين جريان است. اين اشكال يا بهتر بگوييم نياز مجاز و زبان نمادين به مؤونه بيش تر و قرينه همه متون را در برمى گيرد، اما درباره متون مقدس از حساسيت بيش ترى برخوردار است; زيرا متون مقدس همچون قرآن داراى دو حيثيت اساسى است:
الف: گفتارى است منسوب به خداوند;
ب: هر تفسيرى از آن در عقيده، اخلاق يا عمل مردم تأثير زيادى مى گذارد.
همان گونه كه هويدا است هر دو حيثيت حايز اهميت است. بنابراين، اگر از روى بى مبالاتى و بدون رعايت موازين صحيح ظاهر كلامى بر تمثيل و زبان نمادين حمل شود، علاوه بر آن كه افترا بر خداوند محسوب مى گردد، در يكى از حوزه هاى سه گانه (عقيده،اخلاق وعمل) موجب گمراهى مردم مى شود; چنان كه برخى از مفسران با بى پروايى، برخى از آيات را از ظاهر آن ها منسلخ ساخته و بر تمثيل و زبان نماد حمل كرده اند. و در مقابل، عده اى از مفسران بر دسته پيشين سخت تاخته و آن ها را متأثر از فرهنگ وارداتى غرب انگاشته اند. برخى نيز با مصاديق بارز زبان نمادين در قرآن به مخالفت برخاسته اند. اما دليل اين گروه ها هر چه باشد، حكايت گر حساسيت ادعاى انطباق آيات قرآن بر زبان نماد است.
براى روشن شدن مدعا ـ حساسيت حمل آيات بر زبان نمادين ـ به يك نمونه توجه كنيد: مرحوم علاّمه طباطبايى(ره) گرايش دارد كه آيات مربوط به داستان خلقت حضرت آدم(ع) بر زبان نمادين يا به تعبير ايشان، تمثيل حمل شود. ايشان براى مدعاى خود به دلايلى نيز تمسّك جسته است. در ميان مفسران اهل سنّت، رشيد رضا نيز بر اين ديدگاه پافشارى كرده است.
در مقابل، گردآورندگان تفسير نمونه ضمن حمل اين موارد بر معناى حقيقى، بر ديدگاه پيشين سخت خرده گرفته و آورده اند: «گرچه بعضى از مفسّران، كه معمولاً تحت تأثير افكار تند غربى قرار دارند، سعى كرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پايان، چهره تشبيه و مجاز و كنايه و به اصطلاح روز «سمبليك» بدهند و تمام بحث هاى مربوط به اين ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر كرده، كنايه از مسائل معنوى بگيرند، ولى شك نيست كه ظاهر آيات حكايت از يك جريان واقعى و عينى مى كند كه براى پدر و مادر نخستين ما واقع شد و چون در اين داستان نكته اى وجود ندارد كه نتوان آن را طبق ظاهر تفسير كرد و با موازين عقلى سازگار نباشد، دليلى ندارد كه ما ظاهر آيات را نپذيريم و بر معناى حقيقى خود حمل نكنيم. ... علاوه بر اين، لازمه اش آن است كه قصه آدم و حوا و خلقت شان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم و تخلّف ابليس و سلطه او را بر بنى آدم و اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غير ذلك از خصوصياتى كه قرآن كريم بيان كرده است، همه را قضاياى تمثيليه و افسانه هاى تخيليه براى نشان دادن مطلب بدانيم و اين خلاف روش تفسير است...»28

با توجه به حساسيتى كه براى حمل آيات قرآن ـ بلكه تمام متون مقدس ـ بر زبان نمادين بيان گرديد، ضرورى است براى بازشناسى زبان نمادين معيارهايى مورد ارزيابى قرار گيرد تا در سايه آن ها، بتوان قضاوتى بايسته ذيل آيات مورد ادعا ارائه نمود: اين معيارها بدين شرح است:

مقصود از امكان در اين جا اعم از امكان ذاتى، عادى و وقوعى است; به اين معنا كه اگر ذاتاً، عادتاً يا وقوعاً، حمل آيه بر معناى حقيقى ممكن نباشد، با وجود و تحقق ساير عناصر، آن را بر زبان نمادين حمل مى كنيم. به عنوان مثال، بسيارى از مفسران اين آيه شريفه را بر زبان نمادين حمل كرده اند: «ثُمّ استوى اِلى السّماءِ و هىَ دخانٌ فقالَ لها و لِلارضِ إئتيا طوعاً او كرهاً قالتاً اَتينا طائعينَ» (فصّلت: 11); سپس آهنگ ]آفرينش[ آسمان كرد، در حالى كه بخارى بود. پس به آن و به زمين فرمود: خواه ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم. برهان اينان آن است كه مخاطبه با آسمان و زمين و پاسخ آن ها عقلاً محال است; زيرا آسمان و زمين فاقد شعورند و موجود فاقد شعور را نمى توان مورد خطاب قرار داد و از آن پاسخ شنيد. اما پيداست كسانى كه به سريان شعور در تمام هستى اعتقاد دارند محذورى در حمل آيه مزبور بر همان معناى حقيقى نخواهند داشت.

همان گونه كه از مسلّمات علم بلاغت است، حمل گفتار بر معناى مجازى با وجود قرينه صارفه نه تنها محذورى ندارد، بلكه لازم است; زيرا متكلم با تكيه به آن قرينه، معناى حقيقى را اراده نكرده و در واقع، اصرار بر معناى حقيقى در چنين مواردى از كف دادن مراد جدّى متكلم و به بيراهه بردن بستر كلام است. در محل بحث نيز چنان كه دانسته شد، زبان نمادين نوعى مجاز تمثيل است كه بسان ساير موارد مجاز، در صورت وجود قرينه مى تواند مسّوغ حمل آيه بر آن شود. از اين رو، اگر مفسرى در حمل آيه بر زبان نماد به قرينه اى استناد كند، هيچ اشكال و اعتراضى متوجه او نخواهد بود، مگر آن كه كسى در قرينه بودن آن قرينه ادعا شده ترديد روا دارد.
از مصاديق استناد به قرينه، گفتار ابن مجاهد است. او از پرچم داران تفسير در ميان تابعان است، بسيارى معتقدند شيوه تفسيرى او زمينه ساز ظهور شيوه تفسيرى رمزى ـ عرفانى شده است. وى معتقد است كه اين آيه شريفه مثل است: «كونوا قردة خاسئين» (بقره: 65) بوزينگانى طرد شده باشيد. مقصود نيز آن است كه خداوند قلب هاى ايشان را مسخ كرد و آن را بسان قلب بوزينه قرارداد كه نه پندى مى پذيرد و نه از نهى پروا مى كند.29 زمخشرى در كشاف ديدگاه ابن مجاهد را تأييد كرده است.30
در ميان مفسران متأخر، رشيد رضا نيز آيه را بر زبان نمادين حمل كرده است. او براى ادعاى خود چنين دليل آورده: اين فرمان تكوينى است ]نه تشريعى[; يعنى ايشان با اين فرمان الهى بر اساس سنّت خداوند در طبيعت و اخلاق آدمى، بسان بوزينگانى شدند كه در ميان مردم خوار و مطرود گشتند; بدان معنا كه آنان با تجاوز آشكار به حدود الهى ]و صيد ماهى به رغم نهى الهى[، بدون داشتن شرم و حيا، در انجام گناهان و منكرات جرأت يافته اند، به گونه اى كه گران جانان آنان را خوار شمرده و شايسته نشست وبرخاست ومعامله باخود ندانستند.» رشيد رضا آيه پسين را شاهدمدعاى خوددانسته است.31 قرينه مى تواند متصل باشد; يعنى از خود قرآن برگرفته شده باشد، چنان كه در مثال فوق چنين است و نيز مى تواند منفصل باشد، مثلاً، از سنّت اخذ شده باشد.
مرحوم علاّمه(ره) براى ادعاى خود مبنى بر حمل آيات خلقت حضرت آدم(ع) بر زبان نمادين به جمله اى از نهج البلاغه تمسّك جسته است. حضرت امير(ع) در خطبه نخست، ضمن تشريح داستان خلقت مى فرمايد: «فسجدوا الاّ ابليس و جنوده...» وى مى گويد: از آنجا كه در جريان سجده، تنها شيطان از آن اجتناب كرد، نه لشكريان او، بنابراين، معلوم مى گردد كه آيه تمثيلى است از آنچه براى آدميان در حيات ظاهرى شان مى گذرد.32

قرآن كريم در آياتى چند بر ضرورت بهره گيرى از مثل و امثال براى تبيين مقاصد و معارف خود تأكيد كرده است; چنان كه مى فرمايد:
ـ و لَقد صَرّفنا في هذا القرآنِ لِلنّاسِ مِن كلِّ مَثَل» (اسراء: 89);
ـ«وتِلكَ الاَمثالُ نَضربُهالِلنّاسِ وما يَعقلُها الاّالعالِمونَ»(عنكبوت: 43);
ـ «و تِلكَ الاَمثالُ نَضربُها لِلنّاسِ لَعلَّهم يَتفكَّرونَ» (حشر: 21);
ـ «و يَضربُ اللّهُ الامثالَ لِلنّاسِ لَعلّهم يَتَذكَّرونَ» (ابراهيم: 25)
آيه دوم پس از اين آيه آمده است: «مَثَلُ الّذينَ اتَخذوا مِن دونِ اللّهِ اولياءَ كَمثَلِ العنكبوتِ اتَّخذت بيتاً...»
آيه سوم در ادامه اين آيه آمده است: «و لو اَنزلنا هذا القرآنَ على جبل لرأيتَهُ خاشعاً متصّدِعاً مِن خَشيةِ اللّه»
آيه چهارم در بين آياتى آمده است كه در آن كلمه طيب بسان درخت طيب و پاك و كلمه خبيث و ناپاك بسان درخت خبيث و ناپاك معرفى شده است. قرآن به اقتضاى اين ضرورت، در آيات فراوانى، تمثيل هاى گوناگون را در خود جاى داده است; تمثيل هايى كه هر يك به نوبه خود، بسيار بديع و تأثيرگذار است و مراد الهى را به بهترين وجه به مخاطب خود منتقل مى سازد.
به راستى، آيا براى تبيين سستى بنياد يك عقيده، مثالى بهتر از خانه عنكبوت به نظر مى رسد؟ و آيا براى تشويق انفاق از اين بيان كه مثل انفاق كننده مثل دانه اى است كه هفتصد دانه ثمره مى دهد،33 دل نشين تر هست؟ و براى نشان دادن پوچى زر و زيور دنيا مثالى رساتر از اين يافت مى شود كه آن را به بوستانى سرسبز تشبيه كنند كه ناگهان در اثر سيلى سهم آسا يا صاعقه اى برق آسا در هم مى ريزد و به گياهى زرد و سوخته مبدّل شود؟34
اين كه قرآن كريم مى گويد: اين مثل ها را براى تذكّر مردم ياد كرده ايم، براى تأثيرگذارى شگرف اين مثل ها و رسا كردن مفاهيم در قالب مثل براى انتقال به مخاطب است.
حق مثل ها را زند هر جا به جاش مى كند معقول را محسوس و فاش
تا كه دريابند مردم از مثل آنچه مقصود است بى نقص و خلل
در روايت معروف نبوى نيز آمده است كه قرآن بر پنچ وجه نازل شده; يك وجه آن امثال است.35 با اين دست، قريب دويست مثل را مى توان در قرآن برشمرد.
برخى مثل هاى قرآن را به سه دسته دانسته اند:
1. امثال سائره كه معمولاً در محاورات و مكاتبات شاهد مثال قرار مى گيرد;
2. امثال واضحه كه به نحوى از انحا به مثل بودن آن ها با ذكر واژه «مثل» يا به كار بردن حرف «ك» و مانند آن تصريح شده است.
3. امثال كامنه [پنهان]، كه ظاهر عبارت صراحتى بر مثل بودن آن ها ندارد، ولى از مفهوم سخن و جان كلام، مثل بودن عبارت معلوم مى شود.36
رژى بلاشر، خاورشناس و قرآن پژوه فرانسوى، امثال قرآن را به چهار نوع تقسيم كرده است:
1. آياتى كه در آن ها اشاره به كلمه «مثل» شده; مانند: «ماذا اراداللَّهُ بهذا مثلاً» (بقره: 26);
2. وقايع تاريخى كه در آن ها به كلمه «مثل» تصريح نشده; مانند: «افَمن اسَّس بُنيانه على تقوى مِنَ اللّهِ» (توبه: 109);
3. تمثيلات و تشبيهاتى كه در آن ها به كلمه «مثل» تصريح نشده،ولى مى توان آن ها راحكايات رمزى تعليمىوحقيقى دانست;
4. تمثيلات و تشبيهاتى كه در آن ها به كلمه «مثل» تصريح شده است; مانند: «اَلَم تركيفَ ضَربَ اللَّه مثلاً.» (ابراهيم: 24)37
در عموم كتاب هايى كه از دير زمان تاكنون درباره امثال قرآن نوشته شده، بيش تر به تمثيل به دو معناى «ضرب المثل» و «تمثيل دينى» توجه شده است.
گويا آنچه از نظر اينان به عنوان پيش فرض مطرح بوده اين است كه قرآن كريم بسان بسيارى از متون ادبى، براى تبيين مقاصد خود از جملات تشبيهى كوتاه و پر مغز در قالب «ضرب المثل» بهره جسته يا از زبان انسان ها حكايت هاى تشبيه آميز آورده است. از اين رو، تمثيل به معناى «تمثيل رمزى» و «تمثيل» كه به عنوان زبان نماد شناخته مى شود، در اين كتاب ها انعكاس نيافته است.
با اين حال، بايد پذيرفت كه بيش ترين كاربرد تمثيل در قرآن همان«ضرب المثل» است كه در تعابير قرآن نيز انعكاس يافته است.

مرحوم علاّمه به مسأله امثال در قرآن به گونه اى فراتر از آنچه تاكنون گفته شده نگريسته است. گذشته از اين كه ايشان بر استفاده قرآن از ضرب المثل براى تفهيم مقاصد خود صحّه گذاشته و در مواردى بر كاربرد تمثيل به معناى زبان نمادين در قرآن پاى فشرده، معتقد است قرآن داراى دو وجود است: وجودى ماورايى و لاهوتى كه در لوح محفوظ تحقّق دارد ووجودى لفظى و ناسوتى كه در اختيار ما گذاشته شده است. و از آن جا كه معارف قرآن از مرتبه اى بس بالا فرود آمده و در قالب الفاظ براى زمينيان انعكاس يافته، به ناگزير، بيانات لفظى آن به صورت امثال به آن حقايق ماورايى اشاره دارد; چنان كه در تمام فرهنگ ها متداول است كه معارف ژرف و بلند را در قالب امثال فرود آورده، براى مردم قابل فهم مى كنند. ايشان چنين آورده است: «بيانات قرآن نسبت به معارف حقه الهى امثال است; زيرا بيان الهى در اين آيات تا سطح فهم عموم مردم، كه تنها امور محسوس و مادى را درك مى كنند و معانى كلى را تنها در قالب امور جسمانى و مادى درمى يابند، فرود آمده است... ]بارى[ بيانات قرآن امثال است و ماوراى اين امثال حقايق ممثّلى است... و روشن ساختن مقاصد مبهم و مطالب دقيق با آوردن قصه هاى متعدد و امثال و مثال هاى فراوان و متنوع، كارى است كه در تمام زبان ها و لغات دنيا، بى آن كه به ملتى يا زبانى خاص اختصاص يافته باشد، متداول و رايج است.»38 از گفتار مرحوم علاّمه نكاتى قابل استفاده است:
1. چنان كه از گفتار ايشان هويداست، ايشان وراى قالب لفظى قرآن، به معارف بلند الهى معتقد است كه اين الفاظ نقش مثل و آن معارف نقش ممثَّل را ايفا مى كند.
2. فلسفه كاربرد مثل در قرآن از نظر ايشان عبارت است از:
الف. از آن جا كه معارف و مقاصد بلند فرامادى است، براى آن كه به زمينيان، كه در دائره محسوسات محصورند، قابل انتقال باشد، ناگزير بايد در قالب مثل حكايت شود; چنان كه برخى با استناد به آيه شريفه «مَثَلُ الجَّنةِ الّتي وعدالمتقونَ» (رعد: 35) گفته اند; آنچه در وصف بهشت در قرآن آمده امثالى است براى ممثّل خود كه نعمت هاى حقيقى بهشت است.
ب. اين گونه امثال فهم اين قبيل معارف را ميسّر مى سازد. به عبارت ديگر، روش تمثيل شيوه اى است كارامد براى تفهيم مطالب غامض.
3. از ظاهر عبارت ايشان كه مى فرمايد: «البيانات القرآنية» به دست مى آيد كه مثل بودن را منحصربه دسته اى خاص از آيات نمى شناسد، بلكه آن را شامل همه آيات مى داند، هر چند ايشان اين مبحث را براى تبيين علت ياد كرد آيات متشابه در قرآن آورده اند.
4. اين كه ايشان آورده اند كه ماوراى اين امثال حقايق ممثل است، ناظر به مطلبى است كه پيش از اين ذكر گرديد مبنى بر اين كه نمادها هماره به حقايق ماوراى خود اشاره دارد. از اين جمله ايشان مستفاد است كه مقصود ايشان از امثال، نماد بودن آيات مى باشد.
5. ايشان با تأكيد بر اين كه ارائه مقاصد مبهم و مطالب دقيق در قالب امثال در تمام فرهنگ ها رايج است، در صدد آن است كه اثبات كند قرآن با به كار گرفتن زبان تمثيل، كارى غريب و ناشناخته انجام نداده، بلكه بر اساس شيوه متداول بين مردم ره پيموده است. ازاين رو، اين شيوه نشانه كاستى در اين كتاب نيست.
چنان كه روشن است، تمثيل با تمام معانى چهارگانه ذكر شده، تنها در بخشى از آيات قرآن انعكاس يافته است; چنان كه در روايت نبوى يك بخش از پنج بخش قرآن به عنوان امثال معرفى شده است. اما آنچه در بيان مرحوم علاّمه آمده ناظر به تمام بيانات قرآنى است و اين نكته اى است بس دقيق و قابل توجه!

حكيم متألّه، صدر المتألهين شيرازى(ره) در لابهلاى برخى از كتب خود، گفتارهاى ارزشمندى درباره تمثيل عرضه داشته اند كه در ذيل،چندعبارت ايشان به نقل از اسفار و تفسير ايشان ياد مى شود:
ملاّصدرا پس از آن كه بيان مى دارد، حال اهل دنيا و انس و الفت ايشان به شهوات دنيايى بسان حال خفاشان كورى است كه به ظلمت و تاريكى انس گرفته و با طلوع صبح قيامت اضطراب و وحشت بر ايشان مسلط مى شود، مى گويد:
«هدف از اين تمثيل زيادى وضوح و آشكارسازى است يا آن كه مقصود اين است كه عقل هايى كه از درك حقايق هستى ها و جهان ها ناتوان است آن را دريابند. همچنين هدف از تمام مثل هايى كه در قرآن و روايات نبوى وارد شده آگاه ساختن نفوسى است كه از درك احوال جهان آخرت بيگانه است; چنان كه خداوند فرموده: «و تلكَ الاَمثالُ نَضربُها لِلنّاسِ و ما يَعقِلها الاّ الَعالِمونَ.» و شايد هدف فلاسفه اى،كه دركتاب هاى منطقى و استدلالى خود از تمثيل استفاده كرده اند، همين بوده كه فهم معانى را براى عقل هاى ضعيف، كه ازدرك روح و حقيقت معنا جز در قالبى مادى و مجسّد عاجزند، آسان سازند; زيرا هر يك از آحاد حقيقى انسان داراى امثال محسوس و منطبق با حقيقت خود اوست، بلكه تمام محسوسات طبيعى و مادى نسبت به انواع عقلى خود مثال ها و شبيه ها به شمار مى آيند; چنان كه دنيا و تمام آن چيزى كه در آن است، نسبت به آخرت وتمام آنچه در آن است مثال و شبيه به حساب مى آيد.»39
ملاصدرا معتقد است عرفا و متصوفه از تمثيل براى بيان برخى از حقايق بلند استفاده كرده اند. ايشان در اين باره آورده است: كاربرد زبان تمثيل نزد عرفا و متصوفه اصطلاح رايجى است; چنان كه ايشان از نزول فيض وجود از طرف خداوند به عالم دنيا و عالم آخرت به شيوه تمثيل، به گذاشتن گام هاى خداوند تعبير مى آورند; چنان كه از دو صفت جمال و جلال الهى و نيز فرشتگان عقل و نفس به دو دست الهى تعبير مى كنند; چه، دو دست واسطه جود و بخشش خداوند است. و اين اطلاقات و اصطلاحات چنان كه عادت ايشان است موافق كتاب و سنّت مى باشد.»40
اين حكيم الهى كه به حق مفسّرى توانمند است، در تفسير آيه شريفه «اِنّ اللَّه لا يَستحيي اَن يَضربَ مَثلاً ما بَعوضةً فما فوقَها» (بقره: 25); خداى را از اين كه به پشه اى ـ يا فراتر از آن مثل زند، شرم نيايد». در توجيه اين كه چرا خداوند از تمثيل، آن هم تمثيل به اشياى حقير، براى بيان حقايق استفاده كرده، چنين آورده است: «هدف اساسى از تمثيل، روشن گرى معناى معقول و برطرف ساختن ابهام از چهره آن و ارائه آن معنا به صورت مشاهد و محسوس است تا بدين طريق، قوّه وهم بى آن كه مايه زحمت قوّه عقل گردد به كمك آن آيد; چه، عقل آدمى مادامى كه با اين قواى حسّى هم نشين است، بدون هم راهى و تصوير قوّه وهم نمى تواند روح و جوهر معنا را دريابد.»41 ايشان براى اثبات مدّعا، به موارد استفاده از تمثيل در كلام فصحاى عرب و غير عرب و نيز در كتب آسمانى همچون انجيل استشهاد كرده است.
مرحوم ملاّصدرا در ذيل مباحثى مبسوط كه درباره عصمت پيامبران(ع) ارائه كرده، داستان حضرت داود(ع) و ورود فرشتگان و مرافعه آنان نزد ايشان را از باب تمثيل دانسته و بدين روى، معتقد است غبار كذب بر دامن اين قصه نمى نشيند; زيرا تمثيل از مقوله اخبار نيست تا مستلزم كذب باشد، مى نويسد: «و تقدير الملكينَ تمثيلٌ و تصويرٌ للقصةِ لااخبارٌ بمضمونِ الكلامِ ليلزمَ الكذبَ»;42 تقرير دو فرشته تمثيل و از باب به تصوير كشيدن قصه است، نه گزارش دادن به مضمون گفتار تا مستلزم دروغ باشد.

از عباراتى كه از اين حكيم و مفسر گران قدر نقل شد، نكات ذيل در تبيين تمثيل مستفاد مى گردد:
1. تمثيل به دو قصد انجام مى پذيرد:
الف. گاه معنا و مفهوم بسيار بلند و دور از دسترس فهم آدمى حتى صاحبان عقل هاى كامل است. كاربرد تمثيل در اين گونه موارد، موجب زيادى وضوح و انكشاف هر چه بيش تر معنا است.
ب. گاه معنا چندان هم دور از دسترس فهم عقول نيست، اما احياناً مخاطب آن صاحبان عقل هاى ناقص است. پيداست كه تمثيل در اين گونه موارد، براى ساده كردن معنا و ارائه آن در قالبى محسوس و مجسّد انجام مى گيرد.
2. تمثيل در لسان قرآن و سنّت نبوى وارد شده و هدف از آن تفهيم حقايق به عموم مردم است.
3. فلاسفه و عرفا و متصوفه نيز براى آن كه حقايق بلند را در سطحى قابل فهم براى عموم نزول دهند; عمومى كه از ادراك روح و جوهرحقايق ناتوانند،از روش تمثيل بهره جسته اند. تمثيل از نزول فيض الهى به دنيا و آخرت به گام هاى الهى و نيز تمثيل از دو صفت جلال و جمال به دو دست الهى درهمين زمينه صورت گرفته است.
4. از جمله موانع فهم روح و جوهر معانى و حقايق بلند، انس و بستگى عقل به قواى حسّى و مادى است. بدين سبب، وهم با به كار بستن شيوه تمثيل و تجسّد بخشيدن به معنا، به كمك عقل مى آيد تا چهره معنا را هر چه بيش تر روشن بخشد.
5. اساساً تمام محسوسات طبيعى و مادى، بلكه تمام دنيا و مافيها داراى انواع عقلى بوده و در مقايسه با آن به مثابه مثال و شبه است. نكته اخير كه مرحوم ملاصدرا(ره) به صراحت بر آن تاكيد دارد، متأثر از نظريه مُثُل افلاطون است كه خود ايشان در موارد ديگرى از كتب خود بر آن مهر